Nếu nhân-loại mảy may còn chút tương-lai hờ, thì sẽ không do chuyện kéo dài quá-khứ kia hay hiện tại này. Nếu chúng ta định xây dựng thiên niên kỷ thứ ba trên cơ sở đó, chúng ta sẽ thất bại. Và giá phải trả cho sự thất bại ấy, trả cho sự từ chối thay đổi xã-hội, là màn đêm.Eric J. Hobsbawm[1]
Tự-do, bình-đẳng, đồng-nhất
Aristote đã từng nói: con người là một con-vật-chính-trị. Ngày nay, người ta vẫn thích trích dẫn ông. Trong một ý-nghĩa hiện-đại đáng buồn. Con vật đó đã xuống giá thảm hại. Người ta bàn về nó với cảm-giác kỳ quặc nửa như khâm phục một vận-động viên nửa như lờ mờ ghê tởm. Ta khâm phục thiên tài mánh khóe, bộ mặt nhập nhằng, nghệ-thuật tuyệt luân chơi chữ và ăn nói nước đôi, khả-năng quyến rũ bằng media, nỗi đam-mê, tài chinh phục và ý chí quyết liệt ôm quyền-lực của nó. Nhưng ta không sao cản được cảm-giác lờ mờ ghê tởm đối với sự vô nghĩa cỏn con của nó.
Câu nói trên đã khơi nhiều suy-luận đáng chú ý về chính-trị. Con người đúng là con vật phải phục-tùng nhu-cầu và bản-năng của loài người. Nó mãi mãi là con vật bất kể những nền văn-hoá sẽ phát-triển ra sao. Tư-tưởng của người Hy-Lạp cổ lớn ở chỗ thẳng thắn công nhận điều ấy: khi chào đời, con người chưa là người. Nó nên-người bằng cách kế thừa văn-hoá do tiền nhân để lại trên quả đất này nhờ sự giáo dục mà người đương thời ban bố cho nó. Mọi nền văn-hoá công nhận sự-thật ấy. Không nền văn-hoá nào coi thường tầm quan trọng cơ-bản của giáo dục, trước tiên do gia đình[2], sau đó do xã-hội ban bố, trong quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người. Con người đúng là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó. Xuyên qua ngôn-ngữ, quan-hệ xã-hội ấy lan rộng tới toàn bộ người đời xưa. Nội chuyện nêu danh Aristote ở đây cũng đủ thấy. Con người nên-người và tiếp tục làm-người xuyên qua quan-hệ xã-hội của nó. Dựa vào và xuyên qua quan-hệ xã-hội, nó tái-tạo nhân-loại của quá-khứ, sáng-tạo nhận loại của tương-lai. Có thể lý do đó khiến Socrate, khi bị ép lựa-chọn giữa lưu vong hay chết, thà chết còn hơn ra đi. Phải chăng, đối với ông, ra đi không chỉ là chết trong lòng một tí mà còn hơn là chết vĩnh-viễn? Rời bỏ thành-quốc, ông sẽ tan mình cả xác lẫn hồn trong Hư-vô. Nuốt thuốc độc cần[3] trong lòng cộng đồng, ông chết với tư cách người và, qua hành-động ấy, tiếp tục sống ở ta. Vì thế ta còn nhớ cuộc tự-sát của ông: nó tạo ý-nghĩa và giá-trị.
Người Hy-lạp cổ khác các dân tộc khác[4] bởi quan-niệm của họ về quan-hệ xã-hội: đó là quan-hệ giữa những con người đoàn-kết[5], tự-do và bình-đẳng, giữa những “công-dân” của Thành-quốc[6]. Nói rằng những con người thuộc một cộng đồng đoàn-kết, gắn bó, chung thân phận quả là nói một ý hai lần. Nhưng đoàn-kết trên cơ sở tự-do và bình-đẳng là một tính đặc-thù Hy-lạp. Công-dân Hy-lạp tự-do vì họ không lệ-thuộc người khác về mặt vật-chất để sống: nô-lệ đảm bảo cho họ nhu yếu phẩm để sống và thời-gian rảnh để lo việc của Thành-quốc. Họ không bình-đẳng trên cơ sở sức lực, tiền của, tài năng. Họ bình-đẳng với nhau trong tư cách người tự-do. Đây là dân tộc đầu tiên trong lịch-sử phát minh thể chế chính-trị dân-chủ trên nền tảng kinh-tế nô-lệ. Chưa ai giải thích vì sao chuyện ấy không những có thể hình dung mà còn có thể thực-hiện được. Một bài thơ ngông cuồng lộng lẫy trong quá-trình nhân-hoá của các nền văn-minh.
Sự bình-đẳng xã-hội của người Hy-lạp cổ ăn khớp với sự đồng-nhất về nhân-tính của họ. Nói rằng con người là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó cũng có nghĩa là nói “nó bằng chính nó” trong chừng mực nó là cả loài người, là người và, vì thế, mọi người “bằng nó” , rằng họ là người như nhau. Chính vì thế người Hy-lạp cổ coi nô-lệ như một loại thực-thể khác biệt, không là người như họ, công-dân của Thành-Quốc. Khả-năng loại trừ người khác khỏi nhân-giới vạch giới hạn của thế-giới-quan của họ. Flaubert đã minh hoạ điều ấy ở con người, một cách đáng phục, trong truyện Salammbô. Amilcar Barca định dùng con một người nô-lệ thế mạng cho con trai mình để tế thần Moloch. Người bố già quỳ xuống ôm đầu gối ông, xin ông tha mạng đứa trẻ. Amilcar hết sức ngạc nhiên[7]: làm sao nô-lệ có thể có tình cảm hao hao giống như tình cảm của chính-mình? Trong mắt Amilcar, người nô-lệ già, tuy đã từng nuôi nấng chàng, chưa bao giờ là người cả.
Ý-niệm bình-đẳng giữa người với người có nội-dung lịch-sử cụ-thể gắn liền với kích-thước có-thực của sự đoàn-kết giữa họ. Nó từ từ phát-triển, từ kích-thước giới hạn của những bày đàn nguyên thủy tới cả nhân-loại. Quan-hệ giữa người với người thiết lập, phát-triển tới đâu, hành-động và văn-hoá của họ xâm nhập vào nhau đến đâu, nội-dung ấy lan rộng đến đó. Mới đây, nó đã đạt một nội-dung phổ-cập. Như thế, sự bình-đẳng đó không có tính tự-nhiên, nó có tính xã-hội[8]. Nó chỉ có thể có được nhân danh sự đồng-nhất về nhân-tính của con người mà ta gọi là đoàn-kết. Vì sự đồng-nhất nhân-tính kia tự-hiện-thực dưới hình-thái của một đám người cá-biệt mà ý-niệm bình-đẳng hình thành: một quan-hệ bình-đẳng đòi hỏi ít nhất hai tác nhân. Nói rằng mọi con người đều bình-đẳng trong tư cách người, có nghĩa là thừa nhận tính ba-chiều-kích của con người. Với tư cách vật-thể, nó chỉ có một và là độc-nhất trong không-thời-gian. Với tư cách sinh-thể, nó có thể tạng và lịch-sử riêng không thể quy-nạp về bất cứ sinh-thể nào khác. Với tư cách tinh-thần, nó là toàn bộ nhân-loại và, trên danh nghĩa đó, nó bình-đẳng với mọi người: “một con người trọn vẹn, cấu tạo bằng cả nhân-loại, ngang giá với mọi người và bất cứ ai cũng ngang giá với mình.” [9]
“Một người, một phiếu” . Một người bằng giá-trị một người. Giá-trị đó không dính dáng tới con-người-vật-chất hay con-người-sinh-vật. Nó chỉ có thể ám chỉ con-người-tinh-thần, con-người-văn-hoá, con người “cấu tạo bằng cả nhân-loại” . Nhưng con người ấy chỉ hiện-thực dưới hình-thái một thực-thể cá-biệt. Tùy ý, ta có thể ứng-xử với nó như với vật-thể, sinh-thể, trí-thể, một cách riêng biệt hay như một tổng-thể. Những khả-năng đó đều hiện-thực. Chúng quy định cái khung của những quan-hệ giữa người với người. Khi ta quy con người về vật-thể mà nó là, ta gán cho từ “bình-đẳng” một nội-dung đơn thuần lượng, gán cho nó ý-nghĩa của một quan-hệ bằng-nhau vật-lý[10]. Quả nhiên, trong nền văn-hoá của ta, người ta ứng-xử như thế khi người ta nói rằng con người này nặng[11] một tỷ đôla hay trị giá 1500 Euro một tháng. Đối với tuyệt đại đa số người, sự quy-nạp bản-thể ấy tự-hiện-thực mỗi ngày trong thị-trường cơ-bản nhất của nền văn-minh dân-chủ thị-trường, thị-trường lao-động, thị-trường nhân công. Tại Hà Nội có một thị-trường kiểu ấy mà người ta đặt tên một cách hiện-thực khủng khiếp: chợ cơ bắp hay chợ người.
Khi người ta ứng-xử với con người như với con thú mà nó là, người ta đề nghị thay quan-hệ bình-đẳng bằng quan-hệ công-bằng[12]: do thể tạng và lịch-sử cá-nhân của nó, nó ít nhiều khỏe, khéo, thông minh hơn người khác và vì thế xứng đáng nhận bao nhiêu hay bao nhiêu đồng lương[13]. Nhưng lấy đơn vị nào để đo lường sự xứng đáng kia? Vòng lá thắng phù du của vận-động viên điền kinh Hy-lạp hay một triệu đôla cho người vô địch quần vợt tại Flushing Meadow? Người thua nhận 200.000 đôla ít hơn. Số tiền ấy đâu đo đếm được độ chênh lệch về tài năng của nó so với người thắng trận. Thắng và thua đều tuyệt-đối. Đôi khi chỉ tùy thuộc một sự-kiện mong manh, một may rủi, thậm chí một sai-lầm của trọng tài. Đó là một giá-trị trong một trò giải trí xã-hội. Những đối thủ cảm-nhận rõ điều ấy: họ không khóc vì bắt hụt một số tiền có thể kiếm thêm mà vì không nắm được cái cúp để dương lên trước mắt quần hào[14]. Tìm cách thay thế lý-tưởng bình-đẳng giữa người bằng ảo ảnh của sự “công-bằng” đối với thú-vật trong thế-giới này, nơi những quan-hệ cơ-bản nhất giữa người với người, những quan-hệ đảm bảo sự tồn-tại của xã-hội và của những cá-nhân, bắt buộc phải quy thành một quan-hệ về lượng, một quan-hệ giữa những vật-thể, là chuyện hão. Chỉ mới bước ra khỏi bài diễn thuyết, chỉ mới trở về thế-giới thực, ta bắt buộc phải nói một con người trị giá bao nhiêu. Tất cả? Chẳng gì cả? Bằng một cái gì? Một cuộc đời khác? Một người khác? Một đôla!
Con người bình-đẳng với nhau trong tư cách người. Đó là cách nói dung tục, cách nói đúng! Chuyên-gia biện-chứng am hiểu truyền thống kinh-viện, si mê tiếng Pháp, sẽ viết: thể đồng-nhất của loài người tự-hiện-thực xuyên qua sự khác biệt giữa họ và tự-giải-quyết trong sự công nhận sự bình-đẳng với nhau[15]. Thật là rắc rối, uyên bác, bí hiểm, hơi buồn cười, bàn dân hoàn toàn không thể hiểu được. Tuy thế, ta không nên cười những lời hư ảo đó. Nó không chỉ đơn thuần là một trò chơi chữ nghe rất kêu nhưng bất-lực, một thuật đau đớn để luyện ảo[16] khái-niệm. Đó là cách trình bày vô-xác, tuyệt vọng của những người của Thực-thể và của chữ nghĩa[17], để miêu tả một hiện-thực ta có thể chứng kiến mỗi ngày trong quá-trình nên-người của một đứa trẻ.
Ta nên chú ý tới tính đặc-thù của tự-do của người Hy-lạp. Đó là tự-do của con người trong Thành-quốc. Nó không thể tách rời sự đoàn-kết giữa họ, nó hình-thành trên cơ sở sự bình-đẳng giữa họ. Nó biểu-hiện sự đồng-nhất nhân-tính của họ. Những nhà cách-mạng Pháp năm 1789 không nhầm lẫn trong hoài bão của họ khi họ tạo ra khẩu hiệu của nền Cộng hoà: Tự-do, Bình-đẳng, Trong-tình-anh-em. Con người trở nên tự-do và bình-đẳng tùy theo mức độ họ trở thành anh em, gắn bó với nhau trong quá-trình nên-người, làm-người. Gắn bó thì họ đã gắn bó với nhau rồi, nhưng trong quá-khứ, trong bản-chất, trong khả-năng, với tư cách thực-thể văn-hoá. Nhưng nếu họ muốn tiếp tục làm-người, họ phải quyết định tiếp tục trở-thành-người, thực-hiện điều ấy trong cuộc sống hiện tại bằng cách hành-động cùng với người khác vào thế-giới chung, bằng cách ứng-xử như một con-vật-chính-trị, bằng hành-động chính-trị. Thế gọi là tự-do. Trong bối-cảnh, đương nhiên. Nhưng khá hơn, trong nhân-tính. Vì nếu ý-thức của con người luôn luôn là ý-thức về một điều gì, nó chỉ như thế trong thuyết-trình[18]. Nhờ người đời xưa, thuyết-trình ấy có thể có được để thuyết phục người đời nay và thử quyến rũ một vài người đời sau. Một khi con người chỉ có thể áp-bức con người thôi thì con người chỉ có thể trở-thành-người tự-do đối với những người tự-do và bình-đẳng với mình. Tự-do của ta đòi hỏi mọi người phải tự-do và bình-đẳng. Trong nghĩa đó, nó là, nó muốn nhân-tính. Ngày nào, dưới hình-thái này hay hình-thái kia, vẫn còn “chủ” và “nô-lệ” trong thế-giới này, các ông “chủ” dù áp đặt được quyền-lực của họ bằng tên lửa hay Thị-trường, thì sự-thật của họ vẫn chỉ có thể đọc được trong ánh mắt của những người “nô-lệ” họ. Họ không có gương nào khác để nhận diện chính-mình, căm thù hay yêu chính-mình. Tiếc thay, có những mối tình còn kinh khủng hơn tất cả những mối thù trên quả đất này.
Hai bộ mặt của tính chính-đáng của quyền-lực chính-trị
Một đặc điểm nữa trong tư-duy chính-trị của người Hy-lạp cổ là ý-chí hiểu bản-chất của Nhà-nước, của chính-quyền, là mang lại cho nó một tính chính-đáng hợp-lý. Ý-chí ấy gắn liền với quan-điểm của họ về con người như một sinh-vật chính-trị. Nếu con người chỉ là con thú, sức-mạnh và mưu mẹo đủ để khiến quyền-lực của nó trở thành chính-đáng. Loại quyền-lực ấy không có tính chính-trị. Vì nó là một con-vật-chính-trị, bản-chất chính-trị của nó không tùy thuộc vật-tính hay sinh-tính của nó và do đó không tùy thuộc những quan-hệ vật-tính hay sinh-tính mà nó có với thế-giới, bản-chất ấy tùy thuộc thực-thể-ở-Thành-quốc của nó, tùy thuộc những quan-hệ văn-hoá[19] mà những đồng-công-dân của nó sáng-tạo ra để tạo giá-trị cho hành-động chung của họ vào thế-giới. Trong những hình-thái xã-hội ở đó con người không nhìn nhận nhau như tự-do và bình-đẳng, họ phải tìm sự chính-đáng của quyền-lực ngoài bản thân họ, ngoài quan-hệ giữa họ, trong tôn-giáo hay thú-giáo. Những thượng-đế, thần-linh, mệnh trời hay những quan-hệ huyết-thống, bộ-lạc, bộ-tộc, gia-tộc... làm nền tảng cho quyền-lực. Nhưng một khi họ nhìn nhận nhau như người tự-do và bình-đẳng, quyền-lực điều hành quan-hệ giữa họ chỉ có thể do họ tạo ra, do trí-thể mà có. Hành-động chung tạo ra nhu-cầu phối hợp hành-động của những cá-nhân để đảm bảo thực-hiện mục đích chung. Nhu-cầu ấy có thể khai sinh một quyền-lực. Điều kiện đó cần-thiết, không đầy đủ. Khi hành-động chung giới hạn trong không-gian, thời-gian hay độ phức tạp, những cá-nhân có thể phối hợp hành-động mà không cần đến môi-giới của một cơ quan độc-lập. Ta chứng kiến điều ấy trong những cộng đồng người chưa phát-triển lắm nơi đó hành-động chung không khai sinh bất cứ một hình-thái quyền-lực đặc biệt nào[20], trong nhiều trò giải trí xã-hội không cần trọng tài. Khi hành-động chung đạt quy mô nào đó, trở thành phức tạp, nó tạo nhu-cầu phối hợp thường xuyên những hành-động cá-nhân. Phải có người tập trung đảm bảo sự phối hợp đó. Nhu-cầu phối hợp hành-động biến thành một chức-năng độc-lập tập trung ở một con người là cơ sở quyền-lực của nó. Người được trao chức-năng đó nhận một quyền-lực tinh-thần và phương-tiện cưỡng bức đối với những đồng-công-dân của nó. Người sử dụng quyền-lực đó tìm thấy tính chính-đáng của mình trong sự thừa nhận khả-năng gánh vác vài trò ấy để thực-hiện những mục đích chung. Như thế, tính chính-đáng của nó dựa lên hai đòi hỏi: tính đại biểu và hiệu quả. Hai đòi hỏi đó là nền tảng của tính chính-đáng chính-trị.
Sự chính-đáng đó chấm dứt khi mục đích đã đạt được[21].
Nó cũng chấm dứt khi người được trao quyền-lực mất tín nhiệm của cộng đồng hay khi nó chứng tỏ không có khả-năng thực-hiện nhiệm vụ nó được trao. Điều đó, cuối cùng luôn luôn tước bỏ mọi tính chính-đáng của nó. Đó là nội-dung cơ-bản của cuộc khủng hoảng văn-minh ta đang sống. Khi ông François Mitterrand thản nhiên tuyên bố rằng trong vấn đề chống nạn thất nghiệp, ông đã làm mọi chuyện, không có gì thành công, không thể làm gì khác ngoài chịu đựng, cam tâm, ông công nhận ông không có khả-năng thực-hiện nhiệm vụ mà người ta đã trao cho ông. Nếu thế, ông còn đại diện ai để làm gì? Ông chỉ còn đại diện sự bất-lực của người Pháp khi họ muốn xây dựng một xã-hội trong đó họ cảm-thấy họ được làm người một cách trọn vẹn. Sự chính-đáng của ông quy về (điều không ai uỷ quyền cho ông cả) sự phục-tùng những “thị-trường tài-chính” , những “quy-luật thị-trường” , những uy quyền không có gì là tự-nhiên và không do ai bầu ra cả. Thế mà chính chúng vạch ra ranh giới của cái mà người ta gọi là sự-khả-thi, chứ không phải khoa-học hay những giới hạn sinh-tính của con người. Phục-tùng chúng nghĩa là tiêu diệt chính-trị khỏi không-gian công cộng, vứt bỏ mọi tính chính-đáng của hành-động chính-trị. Khi tính “chính-đáng” về quyền sở-hữu của vài đứa trên phương-tiện-sản-xuất do người khác tạo ra tiêu diệt khả-năng hành-động của tất cả người khác, nhốt mọi người vào sự bất-lực, cam chịu, phục-tùng, nó tiêu diệt tận gốc ý-niệm chính-trị, biến tính đại biểu nhân dân thành tuồng hát tinh khiết, thành kịch câm. Không nên mất thời giờ lên án các media. Chúng không trực tiếp trách-nhiệm điều ấy. Cơ-bản, chúng dựa hơi và khuếch đại màn hài kịch. Chúng chỉ là những đứa nịnh thần phi thường: chúng đúc nỗi bất-lực của ta thành hình ảnh, vẽ một vẻ mặt cho tính phi-nhân quá hiển nhiên của ta. Qua chúng, chính-trị-gia trở thành lá nho mà nó là, để che dấu sự bất-lực của con người trong một thời đại, khi nó muốn quyết định tương-lai của nó. Chính-trị-gia đó là hình ảnh trung thực của chính ta, một lớp phấn son sặc sỡ được tô vẽ với sự từ bỏ chính-mình, sự lừa gạt, sự phét lác. Nó là cầu vồng day dứt tiết ra từ sự tan rã của một nền văn-minh. Nó không là một con-vật-chính-trị nữa. Nó đơn giản là một con vật, con vật huy hoàng nhất trong muôn ngàn thú-vật, con tắc kè hoa, thể-hiện qua một hay nhiều người, nếu cần qua toàn bộ giới chính-khách, con vật có lớp da đượm màu sắc bạo liệt hay run rẩy của Thị-trường huyền-bí, mà tâm-hồn thu gọn trong màu da, thực-thể tưởng rằng có thể mua hồn mình với giá bán bộ da của mình.
Điều bất-khả-thi không thuộc nhân-giới
Chúng ta, người Pháp, yêu chuộng những câu bỏ nhỏ, những cách nói khéo, dù chẳng còn ai điên tới mức thèm đùa một câu duyên dáng vì một chính nghĩa đẹp, rồi chết[22]. Đã bao lần ta miên man trước khẳng-định sâu sắc đến chóng mặt sau: chính-trị là nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nâng chính-trị thành nghệ-thuật, rồi tức khắc giới hạn nó ở mức khả-thi[23] để cho phép và biện minh một cách ít tốn kém cả tiền lẫn nước bọt cho đủ loại chính-trị, lộn vòng nhảy nhót như thế quả là tuyệt vời! Thú vui tinh khiết chơi ngôn-từ riết cũng có khả-năng che dấu con người hiện-thực.
Khi người ta nêu chính-trị như nghệ-thuật của sự-khả-thi, một cách rất uyên bác, người ta mời mọc ta đừng rơi vào luận-điểm mị dân, giữ tinh-thần trách-nhiệm. Phục-tùng sự-khả-thi[24] là có tinh-thần trách-nhiệm. Không ai có quyền buộc ai làm chuyện bất-khả-thi! Như thế, ai khôn ngoan cứ hứa hẹn[25] mọi điều bất-khả-thi để hốt phiếu và, vừa được bầu, phục-tùng ngay những điều khả-thi. Làm như thế, họ nói với ta, là ứng-xử với phong cách của một thủ lĩnh có tầm cỡ Nhà-nước. Khinh bỉ cử tri một cách khốn nạn đến thế là cùng!
Con người không điên tới mức như người ta xuyên tạc. Họ có thể điên thật trong đời sống tinh-thần, thơ văn, nghệ-thuật của họ, những lĩnh-vực ở đó cái gì cũng khả-thi, hay trong sự tuyệt vọng khi không còn gì có khả-năng cấm họ làm bất cứ gì. Ngoài ra họ rất thực tế. Nhưng ta cứ thử chơi trò chơi này một cách lương thiện. Nghệ-thuật của sự-khả-thi? Đồng ý. Nhưng khả-thi trong lĩnh-vực nào? Trong quan-hệ giữa người với vật-chất? Những quan-hệ đó tùy thuộc khoa-học và cộng nghệ, không tùy thuộc chính-trị ngay cả dưới dạng nghệ-thuật. Hiện nay, ta có thể, nội vài giây, xoá bỏ Paris khỏi mặt đất, nhưng ta chưa thể dạo một vòng trên hành tinh Vệ Nữ rồi về nhà nội trong một tiếng đồng hồ hỏa tiễn. Hiện nay ta chưa thống-nhất được kiến-thức của ta về bốn lực vật-lý điều hành sự vận-động của vũ trụ. Để làm những chuyện ấy, ta nên kiên nhẫn tin tưởng vào những nhà khoa-học. Ta chẳng nên chờ đợi bất cứ điều gì ở những chính-trị-gia[26].
Trong quan-hệ giữa con người với sự-sống? Một phần đã rơi vào lĩnh-vực khoa-học. Người ta đã biết làm tuyệt sinh sản những hạt giống[27], tạo những cây với hệ gien bị thay đổi, những đứa trẻ thụ thai trong ống nghiệm, người ta đã biết sao chép thú-vật và con người[28]. Phần còn lại, điều khả-thi giới hạn trong những bó buộc sinh-học riêng của từng loài sinh-vật. Ta có thể ăn khác đi và ngon hơn, ta không thể vĩnh-viễn nhịn ăn.
Vậy, chỉ còn lĩnh vưc quan-hệ giữa người với người. Nhưng đó lại là lĩnh-vực duy nhất mà mọi điều đều khả-thi. Thiện nhất cũng như ác nhất. Điều chắc chắn cũng như điều không thể hình dung được. Thế kỷ 20 chứng minh quá rõ điều ấy với những cuộc sát sinh vĩ đại, Hiroshima và Nagasaki, những chủ-nghĩa phátxít, thực dân, chiến tranh đế quốc, cuồng tín tôn-giáo hay ý-thức-hệ đủ loại, những cuộc thanh lọc chủng tộc, đào thải con người khỏi xã-hội, sự bành trướng của chủ-nghĩa kỳ thị chủng tộc trong xã-hội của ta, chiến tranh kinh-tế đương đại, hiện-tượng buôn bán đàn bà, bóc lột trẻ con... và Gandhi. Nếu tất cả đều có thể, điều tệ nhất không đương nhiên. Quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người không có tiền-định. Trong nghĩa đó, chính-trị chính là nghệ-thuật thực-hiện sự bất-khả-thi. Người Hy-lạp cổ chứng minh điều ấy khi họ sáng-tạo thể chế dân-chủ trên cơ sở kinh-tế nô-lệ, điều không thể tưởng tượng và không ai tưởng tưọng ra ở thời đại họ. Sự bất-khả-thi không thuộc thế-giới của người Hy-lạp. Sự bất-khả-thi không thuộc nhân-giới. Vì con người tự-do.
Chính-trị, quan-niệm như nghệ-thuật của sự-khả-thi mơ hồ mà người ta đã đặt và áp đặt[29], tất-yếu dẫn tới sự cam phận của những công-dân, sự vô liêm sỉ của chính-khách. Do đó họ chẳng có ý-nghĩa, giá-trị gì cả. Do đó người đời ngày càng dửng dưng đối với chuyện công, ngày càng ghê tởm chính-trị và chính-trị-gia: đó chỉ là những bức ảnh phản-chiếu sự thoái hoá chết người không thể chấp nhận được của chính họ. Là người sử dụng tài tình nghệ-thuật chính-trị ấy, ông Mitterrand chắc chắn sẽ để lại Đại Khải Hoàn Môn, Kim tự tháp ở Louvre và Thư viện mang tên ông trên nhựa đường thành phố Paris . Còn lại, ông chỉ thành công trong chuyện an ủi người Pháp về sự bất-lực của họ, ông đã giúp họ nuốt chửng giấc mộng “đổi đời” , đổi xã-hội. Một cách rất “nghệ-thuật” ông đã giúp họ học phục-tùng (một cách kiêu hãnh, nghĩa là qua ngôn-từ phiếm[30]) hiệu lệnh của một thế-giới do người khác quan-niệm và áp đặt. Dường như những kẻ khốn nạn ấy không có nhu-cầu nhớ-lại lắm. Ông rất ít khả-năng lưu lại kỷ-niệm lớn trong giấc mộng làm-người của ta[31].
Trong lĩnh vưc quan-hệ giữa người với người, mọi chuyện đều tùy thuộc con người và chỉ tùy thuộc nó thôi. Điều đó không có nghĩa là nó có thể làm bất cứ gì, bất cứ lúc nào, ở bất cứ đâu, bất cứ thế nào, trong mọi lĩnh-vực. Điều nó có thể làm, cách thực-hiện, thời điểm thuận lợi nhất để thực-hiện điều ấy trong quan-hệ của nó với vật-giới hay sinh-giới, đều bị giới hạn khắt khe bởi kiến-thức hay cơ cấu sinh-tính của nó. Nhưng, trên cơ sở đó, điều ta muốn làm đối với chính ta, đối với quan-hệ giữa ta với nhau, chỉ tùy thuộc ta. Ta muốn chung sống trong thế-giới chung như thế nào? Tùy quyết định ấy, ta sẽ sử dụng hay không sử dụng kiến-thức và phương-tiện mà loài người đã tích lũy cho tới ngày nay. Ta có thể cho phép đứa trẻ sinh ra ngoài hôn thú hưởng hay không những quyền lợi của đứa trẻ do một cặp có hôn thú sinh ra. Ta có thể cho phép một người ném bom hạt nhân trên đầu người khác hay cấm đoán điều ấy. Ta có thể lựa-chọn sản-xuất vũ khí hay cung cấp cho cả nhân-loại cơm áo và học hành. Ta có thể lựa-chọn giữa đánh thuế lợi nhuận tài-chính hay lương lao-động, tăng lợi nhuận của doanh nghiệp[32] hay cải thiện đời sống của các gia đình, theo những tỉ lệ khác nhau... Khi ta lựa-chọn một hình-thái xã-hội, ta lựa-chọn thế-giới trong đó ta thèm sống, vì nó ta dám đấu tranh và đồng thời lựa-chọn ta nên làm gì với gia tài nhân-loại đã qua để lại cho ta. Trong sự lựa-chọn đó, không có gì bất-khả-thi cả. Sự lựa-chọn chung đó quyết định ranh giới của chính-trị, ranh giới của hành-động có ý-thức, có sự ưng thuận của con người. Trong tư cách thực-thể văn-hoá, ta bị giới hạn ở đó[33]. Trong khuôn khổ những giới hạn đó, không có giới hạn nào khác ngoài giới hạn do khoa-học và sự-sống ràng buộc hành-động của ta. Trong chừng mức con người có khả-năng sáng-tạo, có khả-năng nghệ-thuật, chính-trị không là nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nó là nghệ-thuật sáng-tạo, trong những hoàn cảnh lịch-sử nhất định, những hình-thái quan-hệ mới giữa người với người cho phép mọi người sống một cách nhân-đạo, cho phép những kẻ đang hay sẽ chào đời học-làm-người. Đó là nghệ-thuật nhân-hoá thế-giới, nghệ-thuật làm-người.
Con người là một con-vật-chính-trị vì nó là một thực-thể-tự-do, một thực-thể-xã-hội, một con vật văn-hoá.
Hiện nay thiên hạ bàn liên miên về nhu-cầu đặt lại nền tảng cho chính-trị. Mọi người đều cảm-nhận lờ mờ là phải trả lại công-dân vai trò của nó, phải cho nó quyền tham dự đầy đủ vào hành-động chính-trị. Nó phải trở thành lại tác nhân có ý-thức và có hiệu-lực của tương-lai của chính nó trong một dự-kiến về tương-lai trong đó mọi người, với tư cách là thành viên của Thành-quốc, có đầy đủ chân đứng của mình. Như thế là công nhận rằng ta chỉ có thể đặt lại nền tảng của chính-trị trên văn-hoá, toàn bộ quan-hệ với thế-giới mà con người tái-sinh, tái-tạo, sáng-tạo hàng ngày xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới này. Nhưng chính văn-hoá này, văn-hoá của ta, đã đưa nền văn-minh của ta vào ngõ cụt hiện nay. Ta không thể tạo lại một nền tảng cho chính-trị mà không tạo lại nền tảng văn-hoá của ta, không cách-mạng hoá quan điểm của ta về những quan-hệ giữa con người với vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-mình. Những nhà khoa-học lo hai chuyện đầu rất hữu hiệu. Còn chuyện thứ ba. Chính trong lĩnh-vực này thì mọi chuyện mới khả-thi. Chỉ trong lĩnh-vực này ta mới có thể, cùng nhau hay mạnh ai nấy làm, quyết định ta sẽ dùng vào việc gì những kiến-thức, của cải do lao-động và trí-tuệ của người đời xưa đã tích lũy, những ý-tưởng của người đời xưa, đời nay và, trong chừng mực nào đó, của người đời sau. Dùng để phục vụ nhân-loại trong quá-trình nhân-hoá của nó hay để tăng lợi nhuận trước mắt của một thiểu số, tăng sự giàu có của chúng? Một cuộc động não triết-học rất đáng làm, rất cần-thiết. Chỉ nó mới có khả-năng tạo lại nền móng cho công-ước xã-hội[34] bằng cách đào sâu, cải tiến những giá-trị cũ của nền văn-minh của ta, sáng-tạo những giá-trị mới. Nó chỉ có khả-năng thành công nếu nó kéo theo nó đa số công-dân trong xã-hội. Trong quá-trình này, trí thức, chủ và nô-lệ thực thụ của ngôn-ngữ, giữ một vai trò cơ-bản, chịu một trách-nhiệm không thể trốn tranh.
Trích Tư duy ự do
[1] L’Âge des extrêmes, Histoire du court XXe siècle, tr. 749, Eric J. Hobsbawm, éditions Complexe, 1999.
[2] Bất kể hình-thái “gia đình” nào.
[3] cigüe.
[4] đã đạt cùng trình độ phát-triển kinh-tế, kỹ thuật…
[5] Trong chương này, nội-dung chính của khái-niệm đoàn-kết là: có quan-hệ hữu-cơ với nhau, chung một thân phận và ý-thức điều đó. Thí dụ: người trong giai cấp tư-bản cơ-bản đoàn kết với nhau tuy hàng ngày vẫn cạnh tranh với nhau đến mức có thể thịt nhau.
[6] Từ politique (chính-trị) có gốc Hy-lạp là từ politikos nghĩa là: liên quan tới Thành-quốc.
[7] nghệ-thuật ở đó!
[8] Nói chinh xác hơn: nó tự-nhiên đối với con người vì con người trong tư cách trí-thể là một thực-thể xã-hội-tính.
[9]J-P Sartre, Les mots, Éditions Gallimard, 1964, tr. 213
[10] Égalité có nghĩa bằng-nhau hay bình-đẳng, có thể ứng dụng cho cả vật-giới lẫn nhân-giới. Trong tiếng Việt bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho nhân-giới. Tiếng Việt khá hơn tiếng Pháp ở điểm này. Ngay trong nghĩa đó, nói rằng trong thế-giới vật-lý có hai vật-thể bằng-nhau là nói sai hay thiếu chính xác. Giữa hai vật-thể đó, dưới một góc độ quan sát nào đó, trong khuôn khổ của một hành-động nào đó, có một quan-hệ chính xác về lượng. Thế thôi. Ta gọi quan-hệ đó là bằng-nhau. Ta đặt hai vật-thể trên hai cái khay của một bàn cân và ta xác-nhận: chúng nặng bằng-nhau xuyên qua quan-hệ cân. Về mặt khác, chúng không có gì bằng-nhau cả, ngay cả khi chúng có hình thù y-hệt nhau, chỉ vì chúng vĩnh-viễn khác nhau trong không-thời-gian.
Thí dụ này cho thấy rõ: khác biệt ngôn-ngữ giữa tiếng Pháp và tiếng Việt ảnh hưởng trực tiếp suy-luận của con người. Trong tiếng Việt “bằng-nhau” , tương đương với khái-niệm égalité, có thể ứng dụng trong cả ba thế-giới: nặng bằng-nhau, khỏe bằng-nhau, đẹp bằng-nhau. Nhưng bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho con người thôi. Không có hai cái bàn hay hai con chó bình-đẳng với nhau. Tuy vậy con người có thể cư xử bình-đẳng với hai con chó! Kể ra, ý của Kant cũng không ngoa: triết-lý là xào xáo khái-niệm. La philosophie, c'est le travail du concept. Dịch “tự-do” !
[11] Một kiểu nói thời thượng ở Pháp.
[12] Équité. Do một nhà tư-tưởng Pháp, Alain Minc (lúc đó rất thời thượng, mỗi năm ra một quyển sách bán chạy) đề xướng và gây nhiều tranh luận trong báo chí. Ngày nay đã bớt ồn ào.
[13] Thường thường người ta nói một xét xử công-bằng khi nó tính tới những “tình tiết giảm tội” hay, trong nỗi lo âu thực-hiện công-lý, nó “đếm xỉa tới hoàn cảnh” và lặp lại sự bình-đẳng xã-hội-tính giữa con người bằng cách giảm bớt sự bất-bình-đẳng tự-nhiên. Một xét xử chỉ biết khẳng-định sức-mạnh của kẻ mạnh và tuyên án sức yếu của kẻ yếu không công-bằng.
[14] Trước khi chiếm được ngôi vô địch đầu tiên trong bốn vòng đấu quần vượt lớn nhất trên thế-giới, Lendl, người “vô địch về nhì” , kiếm nhiều tiền hơn McEnroe, cầu thủ hạng nhất thế-giới!
[15] Nếu chỉ hiểu theo chữ nghĩa, ngoài quá-trình đọc, một câu như thế đáng lĩnh đủ phê-phán sau của Marx đối với Proudhon:
«... Vật liệu của ông Proudhon chính là những giáo-điều của những kinh-tế gia. Nhưng một khi ta đã không theo rõi quá-trình vận-động lịch-sử của những quan-hệ-sản-xuất, mà những phạm-trù biểu-đạt chúng chỉ là hình-thái lý-thuyết, một khi ta chỉ muốn quan-niệm những phạm-trù ấy như những ý-tưởng, những ý-nghĩ hồn-nhiên, độc-lập với những quan-hệ có-thực trong thế-giới thực, ta bắt buộc phải lấy sự vận-động của lý-trí thuần-khiết làm nguồn gốc của những ý-niệm. Lý-trí thuần-khiết, vĩnh-cửu, không có chủ-thể làm cách nào để khai sinh ra những ý-niệm? Nó tiến hành ra sao để sản sinh ra chúng?
Nếu ta liều lĩnh như ông Proudhon trong lĩnh-vực tư-duy kiểu Hegel, ta sẽ nói: Nó tự nó phân hoá với nó. Thế nghĩa là gì? Lý-trí phi-chủ-thể, vì nó không có ngoài nó một mảnh đất để tự-đặt mình xuống đó, không có đối tượng để chống đối, không có chủ-thể khác để thoả hiệp, bị bắt buộc phải lộn nhào bằng cách tự-đặt mình, tự-chống mình, thoả hiệp với chính-mình – position, opposition, composition. [Thuật ngữ triết đặc-thù biện-chứng của Âu Tây. Chỉ có thể dịch ý thôi.] Để nói tiếng Hy-lạp, chúng ta có chính-đề, phản-đề, tổng-hợp-đề. Riêng với ai không biết ngôn-ngữ của Hegel, chúng ta sẽ tuyên bố công-thức thánh lễ: khẳng-định, phủ-định và phủ-định của phủ-định. Đấy, ăn nói rõ ràng là thế đấy. Đâu đến nỗi khó hiểu như tiếng Do Thái, mặc dù sẽ làm ông Proudhon không hài lòng. Đó là ngôn-ngữ của cái lý-trí quá đỗi thuần-khiết, cắt đứt khỏi con người cá-thể. Thay vì con người cá-thể bình thường với cách nói và suy-luận bình thường của nó, chúng ta chỉ còn lại cách nói bình thường ấy dưới dạng thuần-khiết, mất tuốt con người cá-thể.” [nghĩa là chỉ còn lời nói và tư-duy không có chủ-thể. PHD]. Marx Engels, Études Philosophiques, Éditions Sociales, 1974, tr. 90. Ứng dụng phê-phán trên vào bài của tôi, những “vật liệu” được nêu lên là những ngôn-từ đồng-nhất, khác-biệt, bình-đẳng. Đúng, đó là những giáo-điều. Đặc biệt đối với triết gia, và nói chung đối với những nhà tư-tưởng trong “khoa-học nhân-văn” .
Ngôn-ngữ là một hình-thái quan-hệ giữa người với thế-giới. Chỉ xuyên qua những quan-hệ đó và ở trong từng con người cá-thể nó mới có ý-nghĩa. Tôi trích đoạn văn tuyệt vời này của Marx để mời độc giả đọc văn bản của tôi một cách biện-chứng, mời độc giả tự-giải-phóng mình tới mức có thể làm được khỏi cái vỏ cứng đã vật-thể-hoá ngôn-ngữ của chúng ta.
[16] Alchimie. Giấc mơ hão luyện kim thành vàng của thời Trung Cổ của Âu Tây.
[17] Hommes de l’Être et de lettres. Đùa tiếng Pháp: l’Être và lettres phát âm như nhau. Lẫn lộn chữ-nghĩa với hiện-thực. Một nội-dung quan trọng của tác-phẩm Les mots, Ngôn-từ của Sartre.
[18] Nó khác “ý-thức” của súc vật ở điểm đó vì súc vật cũng là những thực-thể có ý-hướng như ta.
[19] Toàn bộ những quan-hệ với thế-giới xuyên qua môi-giới của văn-hoá.
[20] Xưa, trong một số bộ lạc người da đỏ ở Bắc Mỹ, có những hình-thái quan-hệ như thế. Tới mùa săn, họ bầu một xếp điều khiển những cuộc săn. Hết mùa, ai về “nhà” nấy sống, không ai là xếp của ai nữa.
[21] Tổ quốc đời đời biết ơn có thể xây một đài tưởng niệm vĩ nhân của nó vì những kỳ công của vĩ nhân ấy trong quá khử và đồng thời trao lại quyền-lực cho người khác để thực-hiện những chuyện khác cho tương-lai. Điều ấy đã xảy ra với Churchill và De Gaulle sau Chiến tranh thế-giới 2.
[22] Et je voudrais mourir, un soir, sous un ciel rose
En faisant un bon mot, pour une belle cause!
Và ta muốn chết, trong hoàng hôn, dưới một bầu trời ửng hồng
Trong một lời đùa duyên dáng, cho một chính nghĩa đẹp
Cyrano de Bergerac, Edmond Rostand, Le livre de poche, 1972, tr. 246.
[23] Điều mà không nghệ-sĩ đích thực nào có thể chấp nhận.
[24] mà người ta cẩn thận không định-nghĩa..
[25] một cách nhập nhằng nhất.
[26] Mặc dù họ có khả-năng cúp hay tăng ngân quỹ dành cho nghiên cứu khoa-học.
[27] Để, khi cần, bỏ đói một phần nhân-loại?
[28] Thực nghiệm này đã được một số nhà khoa-học Nam Triều Tiên thực-hiện và chấm dứt khi họ đã thành công trong những giai đoạn đầu.
[29] Trời ơi, do ai vậy?
[30] Người ta đã từng nói tới Tổng-thống-ngôn, Verbe présidentiel! Than ôi, ngôn-ngữ!
[31] Chính-trị-gia tự lừa dối mình khi họ tưởng họ sẽ tồn-tại trong ký-ức của loài người xuyên qua những thế kỷ bằng cách khắc tên họ vào đá. Ta không có một bức tượng của Parménide. Nhưng một đầu óc tò mò sẽ xúc động nhớ rằng đó là người Hy-lạp đầu tiên đã nói với loài người về thế-giới: “Nó là” . Ngược lại, ta chiêm ngưỡng kim tự tháp của Khéops, nhưng con người Khéops hoàn toàn không thiết thân với ta. Nó có thể chưa hề tồn-tại. Tên của nó chỉ đủ dùng làm bảng nêu danh một đống đá.
[32] đúng hơn: của những chủ doanh nghiệp. Kiểu nói này có một chức-năng: che dấu một sự-thật.
[33] Những giới hạn đó là giới hạn của một nền văn-minh, của những giá-trị mà nó lưu truyền. Nhưng chính con người phải khẳng-định, phủ-định những giới hạn đó, phải sáng-tạo ra những biên giới mới. Dường như hôm nay, chủ-nghĩa tân-tự-do đã trở thành chân trời không thể vượt qua được của nền văn-hoá của ta, ít nhất là nền văn-hoá có cờ trong media và trong giới cầm quyền.
[34] Contrat social, theo định-nghĩa của J-J Rousseau.
0 Nhận xét